1908, un tournant national irréversible

* This is the final chapter of my PhD thesis, presented at the EHESS in 2013, entitled “Une nation impériale. Construire une communauté politique ottomane moderne au lendemain de la révolution de 1908.” [An imperial nation. Constructing a modern Ottoman political community in the aftermath of the 1908 revolution.]

(Featured image: Wikimedia Commons)

La révolution de 1908 marque un tournant à la suite duquel l’ordre politique ottoman est radicalement transformé ; l’histoire de la Seconde Ère Constitutionnelle est l’histoire de cette transformation et de ses complications. En présentant ici la synthèse de nos conclusions, c’est-à-dire notre réponse d’ensemble à la question centrale que nous avons posée au début, celle de savoir si, et dans quel(s) sens, l’ordre politique ottoman est transformé suite à la révolution de 1908, nous allons nuancer notre réponse d’abord positive. Il reste que 1908 marque une rupture importante, qui ne constitue pas simplement une nouvelle étape dans le processus de modernisation de l’Empire ottoman entrepris dès le 19ème siècle, mais un tournant irréversible qui change radicalement les termes de ce processus. Malgré donc la persistance de certains traits, malgré les continuités avec la période précédente que nous avons repérées, lesquelles sont historiquement explicables, un seuil est franchi avec la révolution : à partir de 1908, il ne s’agit plus d’entreprendre ou poursuivre un effort de modernisation dans l’ordre politique ottoman ; il s’agit de moderniser l’ordre politique même.

Notre recherche, présentée dans cette thèse, nous conduit à la conclusion qu’en 1908 l’Empire ottoman en arrive à ce que nous appelons un tournant national. Une partie de sa population revendique d’intervenir de plein droit dans les affaires d’État ; il ne s’agit plus de revendiquer simplement une part du pouvoir, mais de gérer la légitimité même : c’est la création d’une légitimité indépendante du sultan qui est revendiquée. Grâce à la révolution de juillet 1908 – préparée par le mouvement jeune turc – et aux initiatives prises par le Parlement dont elle impose l’élection, la légitimité est effectivement transférée du sultan-souverain à la nation ottomane souveraine. Ce qui ébranle l’ordre politique : celui-ci ne peut plus être présenté comme « traditionnel » ; au lieu de préserver l’harmonie au sein d’un ordre considéré comme immuable, il est désormais censé servir les « intérêts généraux » de la collectivité, de la nation. Surgissent donc les problèmes jumeaux – et cruciaux – qui sont de définir d’un côté la nation ottomane et, de l’autre, les règles selon lesquelles seront définis ses « intérêts généraux ».

Enjeux ottomans, problèmes et tendances modernes : comment construire une modernité politique ottomane plurielle ?

La révolution de 1908 se fait au nom de la nation ; ce qui marque, dès le début, une rupture. Les Jeunes Turcs, tant par leurs origines sociales que par leurs idées, s’inscrivent dans la continuité des élites réformatrices du 19ème siècle. Il est par exemple clair qu’ils partagent avec les bureaucrates « vieux turcs » le souci de la pérennité de l’État, à deux différences près, qui s’avèrent cruciales. La première est d’ordre social : avec la diffusion de l’éducation et le développement de la bureaucratie, le nombre de ceux qui voient leurs intérêts s’identifier avec la pérennité de l’État est sensiblement accru ; c’est toute une « classe bureaucratique » qui se reconnaît dans le discours jeune turc. La seconde est d’ordre politique : les Jeunes Turcs ne se contentent pas du rôle reconnu aux élites éduquées par les réformes du 19ème siècle (qui institutionnalisent la place faite aux bureaucrates) ; ils s’approprient et radicalisent le langage politique et le nationalisme officiel, et ils revendiquent non seulement une part du pouvoir, mais aussi la création d’une nouvelle source de légitimité, indépendante du sultan.

Ils s’appuient sur un discours national. En ce début du 20ème siècle, c’est le concept de la nation qui est repris par les Jeunes Turcs pour appuyer leurs revendications. La fonctionnalité de ce concept se situe à plusieurs niveaux. À l’extérieur, il vise à renforcer la position internationale de l’Empire, en faisant valoir l’existence d’une nation ottomane qui a droit au contrôle de son territoire (désormais défini comme territoire national) et de ses ressources naturelles et économiques. À l’intérieur, il est employé vis-à-vis de la grande masse des Ottomans comme un outil de cohésion et de contrôle de la population ; et il permet aux révolutionnaires de légitimer leur revendication de participer au pouvoir. Leur revendication de dissocier la légitimité de la personne du souverain ébranle l’ordre politique ottoman : le pouvoir, et la cohésion de la société autour de celui-ci, ne peuvent plus se structurer autour du sultan, selon un ordre préétabli et « traditionnel ». La révolution une fois réalisée, et le sultan écarté (quoique pas détrôné), les révolutionnaires doivent assumer le poids de leur discours national : quelle est cette nation qui aspire à reprendre la souveraineté au sultan ?

La question ne se pose pas seulement à cause du caractère multiethnique de l’Empire ottoman. Certes, l’existence de nombreux groupes ethno-religieux complique le problème, et cette complication se traduit dans le langage politique même : par « nation » (millet), les Ottomans se réfèrent aussi bien à l’ensemble des Ottomans, c’est-à-dire à une nation ottomane, qu’aux différents groupes qui la composent et dont les Tanzimat avaient reconnu l’existence. La diversité ethnique n’est pas une spécificité ottomane : la formation et l’homogénéisation des nations est un processus de longue durée ; reconnaître que les nations européennes ont dû assimiler et fédérer des groupes ethniques variés relève du lieu commun. Dans son expression ottomane, ce processus présente deux caractéristiques. D’un côté, ces différents groupes, dont l’origine plonge ses racines loin dans le passé, ont connu un développement politique séparé au moins depuis le 19ème siècle, ce qui fait que plusieurs modernités politiques ottomanes ont alors émergé. De l’autre, du fait de ce développement séparé, qui a permis la naissance de différents nationalismes, mettant en danger l’unité ottomane, et du fait, en plus, de la « question d’Orient » qui traduit les vues européennes sur des portions du territoire ottoman, la formation d’une nation se pose alors, dans le cas ottoman, comme un problème qui exige une solution urgente, alors que dans de nombreux pays européens ce processus a été très long, et se trouve loin d’être partout arrivé à son terme. En fait, en associant ces deux caractéristiques, on pourrait dire que ce processus a été très long dans l’Empire ottoman lui aussi, et qu’il a commencé bien avant 1908, lors de la « première modernité » ottomane. Mais, jusqu’en 1908, il s’est agi de plusieurs processus de nationalisation (nation-formation) ; en 1908, ces différents processus – dont chacun se trouve à un moment différent de son développement – sont appelés se rencontrer dans un processus de nationalisation ottoman, d’un type nouveau, pour aboutir très vite à la formation d’une nation ottomane.

Mais, même si nous laissons de côté le problème que pose – dans le cas ottoman comme dans presque tous les cas – l’existence de différents groupes ethniques, définir la nation est toujours une entreprise compliquée ; en témoignent les innombrables définitions différentes fournies par les mouvements nationaux et les idéologues nationalistes, ainsi que par les chercheurs qui ont étudié le phénomène national. Tentons une schématisation selon ceux des paramètres du phénomène national qui sont pertinents pour notre discussion du cas ottoman. La nation peut être la nation des révolutionnaires, née en 1789, c’est-à-dire une nation politique, une communauté politique composée de citoyens qui décident de former une nation (« la nation consentie ») fondée sur des principes politiques qu’ils partagent et dans le but de servir les intérêts de la collectivité. Un an après la prise de la Bastille, la Fête de la Fédération met en scène, en rupture avec l’héritage de la monarchie, cet accord de toutes les provinces pour refonder l’unité française sur la base d’un consentement libre et volontaire. Elle peut aussi être la nation du Romantisme, une entité transcendantale, définie une fois pour toutes, selon des caractéristiques essentialistes, considérées comme immuables ; dans cette conception, les individus et leurs désirs n’ont pas d’importance – même pas d’existence – hors de la nation. L’État, aussi, utilise le concept de la nation pour asseoir sur lui sa légitimité, quand la légitimité d’un roi « de droit divin » ne suffit plus ; c’est la nation du nationalisme officiel, dans lequel la nation et sa grande force symbolique sont employées pour inciter les sujets à servir la raison d’État. Il existe un point commun entre la nation romantique / transcendantale et la nation du nationalisme officiel : dans les deux cas, il s’agit d’une nation sans peuple (au moins sans un peuple réel, car le nationalisme peut comporter un élément populiste qui crée un « peuple » idéalisé, imaginaire). Bien sûr, dans la réalité, la distinction est loin d’être aussi claire : la plupart du temps, des éléments de toutes ces conceptions coexistent à un moment donné dans la définition des nations2.

Qu’en est-il de la nation ottomane, au nom de laquelle est réalisée la révolution de 1908 ? Comment est-elle définie ? Un discours patriotique / national existe déjà dans l’Empire ottoman – nous l’avons vu dans notre premier chapitre : il a été employé par des mouvements d’opposition tout au long du 19ème siècle, mais aussi repris à son compte par l’État, dans le cadre du nationalisme officiel développé sous Abdülhamid. Le concept de nation fait partie du langage politique ottoman du 19ème siècle, ce langage que les Jeunes Turcs reprennent à leur tour à leur compte pour le radicaliser. Que font-ils donc de la nation ? La conception d’une nation ottomane, après 1908, s’inscrit-elle dans la lignée de la nation du nationalisme officiel hamidien ? À première vue, non : c’est ce concept qui est le plus fortement radicalisé par le discours jeune turc (discours éminemment national) et par la révolution – une révolution qui non seulement est réalisée au nom de la nation mais mobilise les masses, ce qui semble donner un contenu concret et réel à la nation ottomane, en créant un peuple ottoman). En 1908, la nation ottomane revendique donc – et acquiert, en principe – d’être nation « pour elle-même », d’être souveraine sans désormais se référer au sultan-souverain.

Mais qui réalisera cette promesse de la révolution, et comment ? Le Parlement, élu à la suite de la révolution, est l’instance par excellence où sont négociés le transfert de la légitimité du sultan à la nation, et la transformation de l’ordre politique qui en résulte. D’où l’importance de cette institution : le Parlement est la plateforme qui permet aux révolutionnaires d’accéder au pouvoir de manière légale et légitime, et de créer la nouvelle légitimité dont ils ont besoin. Il faut donc examiner la composition du Parlement. Comme nous l’avons exposé, bien que la loi électorale permette à un grand nombre d’Ottomans de voter, la composition du Parlement est en réalité le résultat de négociations entre le CUP, acteur principal de la révolution et seule force politique organisée, et les différents millets, ainsi que d’alliances locales avec des notables, c’est-à-dire des hommes de l’ancien ordre politique. Notre examen du profil des députés montre, en outre, qu’ils sont tous, d’une manière ou d’une autre (par exemple de par leur participation aux conseils administratifs ou aux institutions communautaires), membres d’une élite déjà liée à l’État3. En outre, nous avons identifié un compromis entre, d’un côté, le sultan et les hauts bureaucrates (c’est-à-dire le « vieux » pouvoir), et, de l’autre, le CUP : un compromis qui permet une transition très souple au régime constitutionnel.

Tout cela signifie que les élites qui accèdent au pouvoir – via le Parlement – après la restauration de la Constitution en 1908 ne sont pas tout à fait nouvelles, et ne sont pas représentatives de la grande masse des Ottomans. Ce qui, encore, ne doit pas surprendre : dans bon nombre de révolutions, y compris la Révolution française, ceux qui se posent en représentants de la nation ne sont pas directement élus, ni exactement représentatifs de la grande masse de la population. Mais ce trait est particulièrement marqué dans le cas ottoman, parce que les députés ne se posent même pas en représentants d’un peuple. S’ils se réfèrent parfois, pour renforcer leur légitimité, aux « trente millions d’Ottomans » qui les auraient élus, ils font quand même une distinction très claire entre « nation » (millet) et « peuple » (ahali, halk) : ils ne se voient pas en représentants d’un peuple, mais d’une nation – tandis que dans la tradition révolutionnaire « nation » et « peuple » s’identifient4. L’effort des élites pour contrôler et canaliser les manifestations populaires pendant et après les journées révolutionnaires, et, surtout, l’absence d’un discours sur la citoyenneté (par opposition aux « Droits de l’Homme et du Citoyen », dont le vote est un des premiers actes révolutionnaires de l’été 1789), qui ferait de la nation un ensemble de citoyens ayant le droit d’intervenir dans les affaires publiques, constituent, de ce point de vue, deux éléments significatifs.

Quoi qu’il en soit, le Parlement, dès le début de sa première session (1908-09), en s’auto-déclarant « Assemblée Nationale », prend une série d’initiatives – comme l’imposition de son contrôle sur l’exécutif et la réécriture de l’histoire ottomane – par lesquelles il se fait porte-parole d’une nation ottomane révoltée. Dans la pratique constitutionnelle – mais de manière informelle, la Constitution de 1876 qui confère explicitement la souveraineté au sultan restant encore en vigueur –, une nation ottomane souveraine est donc créée. Toute décision, toute action, doit être conforme aux « intérêts généraux » de cette nation, car la conduite des affaires publiques est désormais censée servir la défense et la promotion des « intérêts généraux » (menafii umumiye), concept central du discours politique ottoman après 1908. C’est une étape décisive vers la réalisation de la promesse de la révolution : le transfert de la légitimité du sultan à la nation. Ce qui pose, de la manière la plus pressante, la question fondamentale déjà évoquée : ni la nation ottomane ni les règles selon lesquelles seront définis ses intérêts généraux ne sont encore définis. En d’autres termes, le Parlement doit définir qui appartient à cette entité nouvelle qu’il crée, et poser les règles du jeu politique.

C’est ce qu’il essaie de faire tout au long de sa première session (1908-09), en deux phases successives découpées par un événement majeur, l’incident du 31 mars. La nation ottomane et ses intérêts sont d’abord définis par rapport à des menaces, aussi bien extérieures (les interventions étrangères dans les affaires ottomanes) qu’intérieures (le désordre et la désunion), menaces qui pèsent sur le progrès, la prospérité, l’existence même de l’État ottoman. Ici encore, nous avons repéré une certaine continuité avec le nationalisme officiel de l’ère précédente. Pour les députés, nous l’avons déjà dit, « nation » et « peuple » sont deux concepts tout à fait distincts ; de plus, toujours selon les députés, le « peuple » ottoman est ignorant, et son ignorance est la plus grande menace intérieure. Il en résulte que le Parlement conçoit une nation sans peuple : les Ottomans ne deviennent pas citoyens, mais, tout au plus, sujets de la nation ; les intérêts généraux de la nation, les intérêts de la patrie (menafii vatan), au nom desquels le Parlement déclare agir, ne sont pas les intérêts d’un peuple, et ne traduisent pas les choix d’un ensemble de citoyens. Au contraire, les intérêts nationaux (menafii millet, expression utilisée indistinctement avec celle d’« intérêts généraux ») doivent être préservés malgré, et même contre, un peuple pensé comme populace ignorante. Le Parlement crée donc un nouveau principe politique, celui « d’intérêts généraux », mais ne crée pas – n’essaie même pas de créer – de nouvelle réalité : les intérêts généraux ne traduisent pas autre chose que la raison d’État, la pérennité de l’Empire qui se trouvait déjà au cœur du nationalisme officiel ottoman.

À ceci près que la raison d’État, la pérennité de l’Empire, est rebaptisée « salut de la patrie » (selameti vatan) et devient un « but sacré ». C’est l’effet de la radicalisation du discours national : il ne s’agit plus de préserver un État, concept dépourvu de force symbolique, mais de sauver une patrie, une nation. D’ailleurs, c’est ce qu’apportent les Jeunes Turcs et que le régime hamidien ne pouvait plus assurer en 1908 : la radicalisation du discours national donne un nouvel élan au nationalisme ottoman, au moment où les outils du nationalisme officiel, les méthodes hamidiennes, ne suffisent plus pour inspirer, chez les Ottomans, la loyauté active dont l’État a besoin. Les députés, toutes affiliations ethno-religieuses et politiques confondues, s’engageant à œuvrer pour le salut de la patrie, construisent une imagerie et des symboles nationaux très forts, à l’image des nationalismes de leur ère. Par conséquent, tout en se situant dans la continuité du nationalisme officiel, le nationalisme constitutionnel ottoman, ainsi qu’il est redéfini par le Parlement, acquiert une nouvelle sacralité et un caractère plus contraignant encore (aussi bien pour les parlementaires eux-mêmes que pour l’ensemble des Ottomans). Sous Abdülhamid, l’ottomanisme exigeait et imposait aux sujets de l’Empire / du sultan la loyauté envers l’État et le sultan ; dans le nouvel ottomanisme constitutionnel, les sujets doivent être loyaux à la nation ottomane – ce qui veut dire que ne pas se conformer aux « intérêts généraux » de la nation peut entraîner l’exclusion (d’individus ou de collectivités, par exemple de millets entiers) de la collectivité elle-même.

C’est dans ce cadre qu’il devient impératif de définir la nation ottomane. Il s’agit en effet d’une affaire de vie ou de mort (en fait de dissolution violente) pour l’Empire, maintenant que l’ottomanisme est devenu une obligation majeure. Le système hybride du 19ème siècle, dans lequel l’intégration des différents éléments dans l’ordre politique passe par les millets, est ébranlé par le tournant national de 1908 : il s’agit désormais de créer une nation ottomane, ce qui nécessite l’instauration d’une relation directe entre chaque individu et l’État. Bien que tous les députés aient juré de se conformer aux « intérêts généraux » et de défendre l’unité de la nation ottomane et l’indivisibilité de son territoire, quand il s’agit de redéfinir l’ottomanisme, on constate que chaque groupe définit la nation ottomane et la loyauté à celle-ci de façon différente. Les groupes ethno-religieux ont des visions différentes – parfois même antagonistes – de la modernité politique ottomane, mais, il faut le souligner, toutes ces visions sont ottoman(ist)es et modernes : il ne s’agit, pour tous ces groupes, ni de se séparer de l’Empire ni de s’opposer au projet de modernisation de l’ordre politique ottoman. Au contraire, chaque groupe pense que sa version de l’ottomanisme est la plus apte à promouvoir la modernisation politique et à assurer l’unité de l’Empire ottoman.

C’est justement l’accord des différents « éléments » sur ces points essentiels (préservation de l’Empire, modernisation de son ordre politique) qui nous permet de voir très clairement le problème central, un problème qui n’est pas propre au cas ottoman : celui – nous nous y sommes référée dans l’introduction – de « subjuguer ou fusionner les différends ». Si le 19ème siècle voit le début de plusieurs modernités ottomanes, la révolution de 1908 marque le point où ces modernités devront aboutir à une modernité politique ottomane. Celle-ci devra être une modernité plurielle, c’est-à-dire qu’elle doit fusionner les différends ; car, si elle cherche à les subjuguer, elle risque de perdre son « ottomanité » (en détruisant par la violence la diversité impériale), ce qui aurait des conséquences désastreuses pour la cohésion de l’Empire. Il est donc plus éclairant de lire la Seconde Ère Constitutionnelle, au moins à son début, non pas dans la perspective d’un conflit entre nationalismes rivaux mais dans celle du problème que pose la création d’une nation ottomane qui unisse les différents éléments tout en reconnaissant leur existence : c’est l’échec de ce processus – échec dans lequel, certes, les nationalismes déjà développés ou émergents jouent leur rôle – qui attisera les conflits ethniques.

En outre, par « différends » nous n’entendons pas seulement la diversité ethnique de l’Empire ; il devient très vite clair que le problème est de synthétiser des différends politiques aussi. Il s’agit du problème, central et difficile même dans les sociétés actuelles, de la construction d’un espace public pluraliste, d’un cadre dans lequel individus et collectivités peuvent négocier une définition commune et se réunir autour d’elle : une définition acceptée par tous, des intérêts généraux de la collectivité. Et, d’une manière à première vue paradoxale, ce sont les accords, plus que les désaccords, qui exacerbent le problème.

En effet, dans le cas ottoman, le contenu des « intérêts généraux » est donné d’avance : c’est le « but sacré » du salut de l’État, sur lequel s’accordent tous les groupes ethno-religieux et politiques. Il ne s’agit donc pas, dans le Parlement ottoman, de négocier pour définir les intérêts généraux, de sorte que tous les Ottomans puissent se reconnaître dans ceux-ci. Au contraire, les conflits politiques sont délégitimés : il ne peut y avoir qu’un seul intérêt légitime, le but sacré du salut de la nation. Dans le même temps, l’union est acceptée comme principe fondamental du nouvel ottomanisme constitutionnel. Par conséquent, tout autre but, mais aussi tout comportement qui peut nuire à l’union, frôle la trahison ; exprimer une différence politique, avoir une opinion politique, est péjorativement appelé « prendre parti », et c’est s’opposer à la nation. Il n’y a pas de place pour la politique ; la politique est délégitimée, puisqu’il ne peut y avoir qu’une seule politique nationale.

Il ne s’agit pas là d’une « particularité » ottomane, ni d’une inaptitude « orientale » au constitutionnalisme. C’est le résultat du discours adopté par le Parlement ottoman, discours dont les traits se retrouvent dans bon nombre de nationalismes. L’ottomanisme constitutionnel est une reformulation d’un nationalisme officiel (celui du régime hamidien), renforcé et radicalisé par des traits d’une conception transcendantale de la nation5. Il ne s’éloigne pas de la raison d’État, mais la rend plus rigide encore, puisque désormais, œuvrer pour le salut de la nation – nouveau nom de la raison d’État – est un devoir sacré de tous les Ottomans / sujets de la nation. Le nationalisme constitutionnel ottoman est donc plus exigeant que son prédécesseur, le nationalisme officiel hamidien ; d’où la délégitimation de la politique, bien qu’il existe désormais un Parlement. S’il y a « spécificité » ottomane, c’est seulement que le cadre impérial et multiethnique accentue des éléments communs aux nationalismes, en rendant plus visible le fait que le nationalisme ottoman se réfère à une « nation sans peuple » – d’où l’intérêt du cas ottoman pour les chercheurs. En effet, dans les États-nations, l’affinité des « intérêts généraux » à la raison d’État peut être obscurcie par l’existence d’une relation plus directe entre les citoyens et l’État que dans l’Empire ottoman. En même temps, quand il existe des traits communs réels (culture, langue, etc.), il est plus facile de construire une « communauté imaginaire » à substituer à la communauté d’intérêts. En fin de compte, la délégitimation de la politique que nous observons dans le cas ottoman résulte du mélange spécifiquement ottoman d’éléments communs aux nationalismes.

Les députés façonnent donc un nationalisme constitutionnel ottoman dans lequel il ne peut y avoir qu’une seule politique nationale. Ils construisent un langage politique commun, qu’ils développent au fur et à mesure qu’ils sont confrontés à des problèmes concrets, qui concrétisent les fameuses menaces ; la lecture chronologique des Actes du Parlement permet de le vérifier, puisque on y voit des questions surgir, et des précédents se créer, l’un après l’autre. On constate du reste que le langage politique ottoman se durcit graduellement ; l’incident du 31 mars est, de ce point de vue, un tournant crucial. De plus, l’existence d’un langage politique commun aux députés démontre la pertinence de l’étude du discours et de la pratique parlementaires, car un tel discours montre que l’imposition d’un seul point de vue n’est pas le résultat – ou pas seulement le résultat – de conflits extraparlementaires ; il résulte, en grande partie, du durcissement de ce langage commun.

En effet, le Parlement accepte qu’il n’y ait qu’une seule politique nationale, une vérité nationale unique. De plus, il se pose en représentant d’une nation ottomane révoltée, donc en force révolutionnaire, et il s’arroge ainsi le droit de faire et refaire les règles du jeu politique à sa guise – ceci est évident dans la pratique du Parlement dès le début de ses travaux. Ce qui signifie, finalement, que celui qui arrive à ranger la majorité parlementaire derrière ses opinions pourra non simplement prendre les décisions politiques, mais définir la politique nationale, c’est à dire se poser en détenteur de la vérité nationale unique. De la sorte, il délimitera la légitimité même, en excluant toute autre opinion politique et en privant tous les autres acteurs politiques de légitimité (puisque leurs opinions seront considérées comme une opposition à la politique nationale). Encore, il s’agit-il là d’un trait qui n’est pas particulier au cas ottoman (d’autres révolutions aussi créent des « ennemis de la nation » ou « ennemis du peuple »), mais il illustre la difficulté qu’il y a à créer un cadre politique pluraliste, et donc, une modernité politique ottomane plurielle.

Bien que, pendant la première session parlementaire, aucune force politique ne s’arroge l’exclusivité de la légitimité, la tendance est quand même claire à l’imposition d’une seule politique nationale ; il est également clair que c’est le CUP qui bénéficie de cette tendance. Contrairement à ce que l’on peut croire si on lit la Seconde Ère Constitutionnelle comme une succession d’événements violents à l’issue desquels le CUP impose ses vues et son pouvoir absolu, il ne s’agit pas exactement d’une « imposition ». Dans les affaires politiques décisives, dès le vote de défiance au gouvernement Kâmil pacha, le noyau dur du CUP a beau avoir des opinions plus fortes et fermes que les autres députés, ses points de vue ne s’imposent que grâce au discours politique partagé par le Parlement dans son ensemble : le CUP, fort de son passé révolutionnaire reconnu par tous les acteurs politiques, et grâce à une surenchère de patriotisme, ne fait que porter à leurs limites logiques le langage et les préoccupations partagés par tous les députés. C’est d’ailleurs pour cette raison que nous n’avons pas voulu faire une distinction claire entre groupes politiques – une distinction qui n’existait pas ou pas encore dans la réalité, au moins pendant la première session parlementaire. Il ne s’agit donc pas d’une imposition, mais, tout au plus, d’une « hégémonie idéologique » que le CUP s’assure en s’appuyant sur le discours commun.

Le compromis des élites : la nation impériale ottomane

D’une manière à première vue paradoxale, l’issue de l’incident du 31 mars, point culminant des conflits politiques, marque le renforcement du consensus autour du discours commun. Les troubles d’avril 1909 signalent la fin de l’innocence révolutionnaire. Il devient clair que, malgré le consensus derrière l’objectif du salut national, les différends, aussi bien ethniques que politiques, non seulement existent, mais s’exaspèrent sous le nouveau régime, où le nationalisme constitutionnel devient encore plus intransigeant dans sa demande d’allégeance. Il y a d’abord le mécontentement des masses qui éclate : mobilisées par les révolutionnaires en juillet 1908, mais reléguées à un rôle passif, leur désir d’une véritable entrée dans la scène politique – mal formulé, certes, et mal organisé – explose en avril 1909. Une partie des élites est elle aussi mécontente : peu avant l’incident du 31 mars, on constate que de nombreux députés commencent à regretter l’état de choses que crée la délégitimation de la politique – à laquelle ils n’ont pas seulement consenti mais contribué, par leur façonnement du nationalisme constitutionnel ottoman. Il est difficile, dans le cadre qu’ils ont eux-mêmes contribué à construire, d’exprimer leur opposition aux politiques du CUP dans le Parlement ; ils cherchent donc à profiter des troubles pour pousser à un changement de la donne.

Mais l’incident du 31 mars est clos par un compromis, non seulement parce que l’insurrection est réprimée par l’Armée d’Action, mais aussi parce que l’opposition n’a pas les outils – ni le désir, d’ailleurs – de proposer une alternative au nationalisme constitutionnel et à la conception de la politique que celui-ci implique. L’acceptation par tous les députés d’un langage politique commun n’est pas superficielle : les élites ottomanes souscrivent sincèrement – de manière absolue même – aux fondements de ce langage. Et ces fondements, ce sont les menaces qu’elles voient peser contre l’État (et contre le régime, dans la mesure où elles considèrent le régime constitutionnel comme la condition du salut de l’État). Lorsqu’elles réalisent que les troubles échappent à leur contrôle, elles craignent que ce conflit incontrôlé menace l’ordre (par l’irruption des masses sur la scène politique) et l’union (par l’ébranlement des relations entre groupes ethno-religieux, dramatiquement illustré par les massacres d’Adana), ce qui mettrait en danger l’existence même de l’Empire. De leur point de vue, la dangerosité des conflits, et donc de la politique, est confirmée ; dans ce contexte, l’observation du Parti Libéral que les Ottomans « ne sont pas encore prêts » pour la politique est significative.

La suite logique en est le compromis : les acteurs politiques acquiescent à laisser de côté leurs désaccords, au nom, encore, du but suprême qu’est le salut de la nation. Le rejet de toute responsabilité sur le sultan rend ce compromis possible. D’ailleurs, la déposition d’Abdülhamid II et l’intronisation du nouveau sultan, Mehmet V, au nom de la nation, montre que le transfert de la légitimité, du sultan à la nation, est maintenant accompli. De plus, le rôle du Parlement (qui, dès le début de ses travaux, se pose en porte-parole de la nation) et, dans une certaine mesure, de l’armée (qui joue un rôle important durant et après l’incident du 31 mars), en tant qu’élite nationale se trouve confirmé. Le discours national employé par les Jeunes Turcs traduisait un désir d’autonomisation de la part des élites ; c’est cette autonomisation qui est maintenant accomplie : la légitimité est investie dans la nation et gérée, au nom de la nation, par les élites, devenues élite nationale.

La révision constitutionnelle vient confirmer le transfert de la légitimité. En effet, avec la révision de la Constitution, le Parlement devient la « force fondatrice » du régime, et confirme solennellement la souveraineté de la nation. Les prérogatives du législatif sont accrues, par rapport à celles de l’exécutif, et surtout en tout ce qui concerne les intérêts nationaux, comme par exemple la déclaration de guerre ou la sécession de territoires. Le sultan conserve sa place dans le système politique ottoman, mais ses prérogatives sont diminuées ; en fait, il est lui-même soumis à la nation. La révision constitutionnelle est un moment décisif dans l’histoire ottomane, elle semble consommer la rupture annoncée par la révolution de 1908 : il existe désormais une nation ottomane, seule souveraine dans l’ordre politique ottoman. Le dénouement de l’incident du 31 mars signale donc la refondation du régime constitutionnel, son « véritable début » même, selon les députés.

Mais, encore une fois, d’autres éléments diminuent la portée de la rupture, des éléments de continuité. La Constitution révisée définit, finalement, la nation ottomane ; et elle la définit dans la continuité impériale, en tant que nation impériale. On constate, d’abord, que le Parlement ne revendique pas la rupture en tant que telle. Il utilise un langage expressément religieux, et renforce même le caractère islamique de l’Empire. C’est là une manière de signaler qu’il ne s’agit pas d’une rupture, mais d’une application des préceptes islamiques, déjà considérés comme fondement de l’ordre politique ottoman. Ensuite, toujours pour montrer qu’il n’y a pas de rupture avec la tradition impériale, le Parlement ne revendique pas d’avoir créé la nation ottomane, et ne la présente pas comme une entité nouvelle ; au contraire, développant la lecture de l’histoire ottomane qu’il a déjà proposée, il affirme que la nation ottomane existait déjà bien avant 1908.

En effet, d’après la lecture faite par le Parlement, l’expression d’une volonté nationale n’est pas une nouveauté : les traditions politiques de l’Empire, en conformité avec l’Islam, comportaient déjà l’expression de la volonté nationale. La manière dont celle-ci s’exprime, selon cette réinterprétation des traditions politiques ottomanes, est cyclique et transcendantale, presque mystique : il s’agit d’un transfert continu, depuis les débuts de l’histoire ottomane jusqu’à la Seconde Ère Constitutionnelle, de la volonté nationale, de la nation au sultan (qui reçoit la « personnalité morale » de la nation lors de sa cérémonie d’investissement, le biat), et du sultan aux bureaucrates que celui-ci nomme ; par ce dernier acte, les bureaucrates deviennent eux-mêmes les détenteurs de la volonté nationale, et ce sont eux qui confirment le nouveau sultan lors du biat. La volonté nationale n’est donc pas le résultat de conflits réels et de négociations, elle ne synthétise pas les intérêts et les préoccupations des Ottomans ; elle est une volonté connue et donnée, léguée à l’élite nationale par ses prédécesseurs, gardiens de la nation, continuateurs des traditions impériales de l’État ottoman. Ce qui lui donne un caractère transcendantal : la volonté de la nation n’est pas la somme des volontés des membres de la nation ; elle est l’esprit de la nation.

En fait, les députés ne s’auto-définissent pas par rapport à leur qualité de représentants élus de la nation, et ils ne se voient même pas en représentants d’une nation en chair et en os. Dans leur lecture, les bureaucrates, membres d’une élite qui conseillait le sultan et contrôlait son pouvoir, sont rétroactivement vus comme étant les gardiens de cet esprit de la nation, comme la nation même. Le Parlement, nouvelle élite nationale, est lui aussi placé dans cette ligne ancienne de transfert de la volonté nationale ; d’autant plus qu’il accepte explicitement que la Constitution de 1876, préparée par des membres de la haute bureaucratie, non seulement sert de base à la Constitution révisée, mais est, elle aussi, une créature de l’esprit de la nation (ce qui veut dire, en plus, que les députés se voient comme les continuateurs de la modernisation autoritaire du 19ème siècle). En fin de compte, les députés appuient leur légitimité sur leur qualité d’élite nationale, de gardiens de l’esprit de la nation.

Cela se reflète aussi dans les lois votées en même temps que la Constitution révisée ou immédiatement après, qui règlent les droits et libertés des Ottomans. L’importance de ces lois est liée au fait qu’elles codifient qui, et sous quelles conditions, a de droit de parole dans les affaires publiques. Le « droit aux droits6 », droit à la participation politique, est conféré aux Ottomans selon des critères qui se veulent rationnels – ce qui, certes, ne veut pas forcément dire qu’il y a un souci d’égalité ou d’universalité – et qui permettent à seulement « quelques » Ottomans d’être de vrais citoyens7. Les droits de la grande masse des Ottomans, populace ignorante selon la conception du Parlement, sont limités au nom du salut national. Il est confirmé que les Ottomans, dans leur large majorité, sont des sujets et non pas des citoyens, puisque ce qu’on exige surtout d’eux, c’est l’obéissance8 ; exigence symbolisée par le fait que l’institution du sultanat n’est jamais contestée – au contraire, on cherche à utiliser la force symbolique du sultan pour inculquer chez les Ottomans le patriotisme et le respect de l’autorité.

Certes, tous les Ottomans peuvent en théorie accéder au statut de citoyen. Les députés suivent la tradition des réformateurs du 19ème siècle, qui ont ouvert et institutionnalisé l’appartenance à la bureaucratie, l’appartenance donc aux rangs de ceux qui ont droit de parole dans les affaires d’État : par les critères rationnels qu’il essaie d’établir, le Parlement ouvre à son tour l’accès à l’élite nationale. Il semble même croire qu’au terme d’un long processus d’acculturation que l’élite nationale doit entreprendre (d’où le souci d’une presse qui diffuse des idées « nationalement utiles »), tous les Ottomans peuvent devenir des « citoyens convenables9 ». En attendant, ils sont tout au plus des « citoyens prospectifs10 », et la participation active dans les affaires publiques, la vraie citoyenneté, est limitée à ceux qui sont éduqués, et surtout acculturés selon le nationalisme constitutionnel, c’est-à-dire ceux qui agissent selon l’esprit de la nation.

De la sorte, l’autonomisation par rapport au sultan, réalisée grâce au transfert de la légitimité du sultan à la nation, concerne seulement cette « classe » privilégiée de citoyens, dont le devoir est de protéger les « droits de la nation » (hukuku millet) – car c’est la nation qui est le seul vrai sujet des droits. Ceci est conforme à notre observation que le Parlement, par sa reformulation du nationalisme officiel selon une conception transcendantale de la nation, crée une nation sans peuple dans laquelle l’élite nationale est la nation même, du moment qu’elle connaît et traduit la volonté nationale / esprit de la nation. Les grandes initiatives législatives qui viennent après l’incident du 31 mars essaient de synthétiser des soucis antithétiques. Elles marquent la fin de la période révolutionnaire ouverte en juillet 1908, une fin qui est en même temps le triomphe de la révolution – par la consécration de la souveraineté de la nation – et un déni de ce qu’il y a de révolutionnaire dans le geste de 1908, en ce qu’elles placent la nation ottomane dans la continuité impériale, sans donc rompre avec l’empire.

Le contraste est grand, si on compare la nation impériale ottomane, née de la révolution jeune turque, avec des nations nées grâce à des révolutions nationales. De ce point de vue, le plus pertinent est de tenter une comparaison avec les nations balkaniques, sorties elles aussi du sein de l’Empire ottoman, mais en tranchant avec leur passé impérial. La révolution grecque de 1821 n’est pas la première révolution balkanique (la révolution serbe de 1804 la précède), mais elle est la première à réussir, aboutissant ainsi à la création d’un État indépendant, après presque dix années de guerre contre les forces ottomanes et grâce aussi à des interventions diplomatiques et militaires européennes. On pourrait dire, pour asseoir la révolution grecque dans son contexte ottoman, que les Grecs-orthodoxes de l’Empire sont les premiers à porter à leur conclusion logique les transformations de la « première modernité » ottomane : une partie de l’élite grecque-orthodoxe conçoit son propre projet politique11, un projet qui lui permet de s’autonomiser par rapport à la dynastie osmanienne, et d’être maîtresse dans une nouvelle structure politique, un État-nation. Ce projet diffère nécessairement de celui qu’adoptent plus tard les Jeunes Turcs, car il s’agit, dans le cas des Grecs, de créer un nouvel État qu’il faudra couper de l’Empire ottoman par la force – rupture qu’il faut en plus légitimer.

La révolution grecque et sa première Constitution (qui date de janvier 1822), marquent l’acte de naissance d’une nation : « La nation grecque […] déclare aujourd’hui […] son existence Politique et son indépendance. À Épidaure, le 1er janvier de l’année 1822 et première année de l’Indépendance12. » La référence à un calendrier révolutionnaire sert à souligner la rupture avec l’empire : il s’agit, sans aucune ambiguïté, d’une nouvelle nation, d’une nouvelle communauté politique. En effet, le fait même qu’il faut une mobilisation militaire massive pour assurer l’indépendance grecque a un effet révolutionnaire : comparable à la levée en masse de 179313, la mobilisation militaire au service de la révolution crée des citoyens, fonde une nation politique. Ensuite, et parallèlement à la lutte militaire, la nation grecque est façonnée par tous ceux qui participent activement à la révolution – très nombreux, et provenant de secteurs différents de la société, contrairement à la révolution jeune turque ; d’où les luttes internes embrasées (et parfois même sanglantes) qui ont lieu pendant la révolution grecque, luttes qui seraient impensables dans le cadre de la révolution jeune turque14.

La nation grecque est donc une nation politique, conçue et créée dans la tradition révolutionnaire qui identifie « nation » et « peuple ». Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y aura pas d’exclusions, ou que les luttes pour la définition de cette nation prennent fin au moment où l’État grec est formellement créé – loin s’en faut. Il y aura même un retour en arrière, quand le nationalisme romantique grec, au milieu du 19ème siècle, (re)créera un passé impérial (via l’Empire byzantin et le Patriarcat grec-orthodoxe d’Istanbul) pour légitimer ses visées irrédentistes dans les territoires ottomans15. Mais la révolution grecque crée, une fois pour toutes, une nation politique, et une conception de la citoyenneté qui inclut, a priori, tous les Grecs16. De la sorte, la vie politique de l’État grec commence d’un point tout à fait différent de celui auquel se trouve la nation impériale ottomane en 1909.

Si la nation grecque est née au milieu de conflits acharnés – la lutte contre les forces ottomanes, mais aussi des conflits internes –, la naissance de la nation ottomane est consacrée par la Constitution de 1909 au moment précis où les élites arrivent à un compromis. Les premiers conflits dans le Parlement, et les événements dramatiques d’avril 1909, font penser aux députés qu’ils devront maintenir, dans des conditions nouvelles, un équilibre difficile, l’équilibre que les modernisateurs ottomans ont su – et pu – maintenir tout au long du 19ème siècle : celui entre modernisation et diversité impériale. Leur réponse à ce problème est de créer une nation impériale, une nation sans peuple : il y a aura une nation ottomane, mais celle-ci sera une entité transcendantale, définie dans la lignée des traditions impériales, et orientée vers la préservation de la raison d’État ; il n’y aura pas de nation dans le sens d’une communauté réelle, d’une communauté de citoyens qui négocient et entrent en conflit pour définir leurs intérêts généraux. L’Empire et ses élites bénéficieront ainsi de la grande force symbolique de la nation : pour appuyer la légitimité de l’élite nationale et de sa demande d’autonomisation vis-à-vis du sultan ; pour demander une loyauté encore plus grande des sujets Ottomans ; et pour renforcer la légitimité de l’Empire sur la scène internationale. En même temps, les conflits seront évités : les députés ne siègent pas au Parlement en tant que représentants d’intérêts conflictuels, ou de groupes ethno-religieux différents, mais en tant que gardiens de l’esprit de la nation ; et chacun d’entre eux fera partie de l’élite nationale tant qu’il respectera la volonté nationale transcendantale.

Le Parlement, quand il redéfinit formellement les règles du régime constitutionnel, confirme et renforce les tendances que nous avons discernées dès le début de ses travaux dans son discours et sa pratique politiques ; et il se fait, finalement, le représentant d’une « entité amorphe17 ». En d’autres termes, il diminue la portée révolutionnaire du concept de la nation : il crée une nation sans peuple, qu’il croit pouvoir employer au profit de l’Empire ; mais il hésite trop en ce qui concerne la création d’une nation politique, en limitant finalement la citoyenneté à la seule élite nationale. Il ne s’agit pas là d’une « particularité » ottomane, puisque – nous l’avons déjà souligné – les concepts que les Ottomans utilisent, et les voies qu’ils empruntent, ne leur sont pas propres ; en fait, la conception même d’une nation sans peuple est commune à beaucoup d’autres nationalismes. Certes, ce sont les circonstances ottomanes qui poussent vers l’emploi de ces concepts communs, et qui en façonnent les versions ottomanes. Dans le cas ottoman, on en vient au tournant national à travers l’Empire, d’où le souci de préserver un équilibre, et le souci d’obéissance ; d’où, encore, la plus grande visibilité du fait que les nationalismes peuvent se fonder sur – et créer – une nation sans peuple, sans citoyens. Ce qui impose, malgré la « particularité » ottomane, une observation qui nous paraît avoir une valeur plus générale : la vraie rupture n’est pas la rupture entre empire et nation, mais celle entre sujet et citoyen.

En effet, il y a affinité entre empire et nation ; la seule existence des nationalismes officiels, qui sont employés aussi par les empires, sert à l’illustrer. L’affinité entre empire et nation transpire dans bon nombre d’études sur le cas ottoman aussi18, et surtout dans l’analyse du nationalisme officiel hamidien19. Ce que notre étude apporte de nouveau, c’est, d’abord, l’illustration de la reformulation et du renforcement du nationalisme officiel au début de la Seconde Ère Constitutionnelle, grâce à la création par le Parlement d’une nation ottomane transcendantale ; nous avons présenté les circonstances dans lesquelles cette nation ottomane est créée, et les caractéristiques qu’elle acquiert. Ensuite, notre examen attentif du discours et de la pratique parlementaires de 1908-09 asseoit l’affinité entre empire et nation dans un cadre bien défini, en montrant qu’il s’agit en fait d’une affinité entre l’empire et une conception spécifique de la nation, celle de la « nation sans peuple », promue par les nationalismes officiels et transcendantaux.

La révolution n’est pas terminée

La modernisation de l’ordre politique ottoman à la suite de la révolution de 1908 est accomplie de façon qui perpétue la continuité entre empire et nation, en même temps qu’elle annonce, mais ne consomme pas entièrement, la rupture entre sujet et citoyen, par la création d’une nation politique. La révolution – avec son emploi du discours national, sa mobilisation des masses, et l’élection d’un Parlement avec un suffrage relativement large, mais à deux degrés – apparaît en effet comme un moment qui crée des citoyens. Mais cette même révolution essaie dès le début de contenir tout ce qu’il y a de révolutionnaire dans ce processus20, surtout en ce qui concerne la participation politique de la population : elle contrôle et canalise l’action des masses ; elle ne donne aucun autre contenu aux « intérêts généraux » que celui de la raison d’État ; finalement, elle prive l’action populaire – et la politique – de légitimité, en la liant à l’irtica, et, plus généralement, en créant une idéologie national(ist)e dans laquelle il n’y a pas de peuple mais seulement une populace ignorante qui doit obéir aux injonctions que fixe l’élite nationale au nom de la nation.

En effet, l’obéissance est l’élément crucial qui distingue le citoyen du sujet : « […] l’être même du sujet est l’obéissance. […] le sujet est celui qui n’a pas à savoir, en tout cas à comprendre pourquoi ce qui lui est prescrit l’est en vue de son propre bonheur21. » Cette phrase décrit de façon excellente l’attitude des élites ottomanes vis-à-vis des masses, que nous avons décrite, attitude fondée sur la conception des individus en tant que sujets de la nation. En fait, la « nation sans peuple » procède d’une substitution. Dans l’ordre politique pré-moderne (et surtout dans l’ordre impérial, qui a donné au sujet sa forme aboutie), les sujets obéissent à un pouvoir dont l’origine est, en dernière instance, transcendante et divine : ils obéissent, pour assurer leur salut, à des ordres qui viennent d’un au-delà22. La nation, dans sa conception transcendantale, substitue à cet au-delà théologique un au-delà national : la nation ainsi conçue est pensée comme un nouvel au-delà ; on pourrait dire qu’elle prend la place de Dieu, et que le salut de l’âme est maintenant remplacé par le salut national / public – il faut ici penser aux racines théologiques du « salut public » dans la révolution française23 d’un côté, et de l’autre, aux fondements directement théologiques de la souveraineté, auxquels se réfère le Parlement ottoman lors de la révision constitutionnelle.

Dans le cas du remplacement d’un au-delà (l’au-delà divin, originel, pourrait-on dire) par un autre (l’au-delà national), c’est la création d’une communauté politique moderne même qui est compromise. Car, dans la modernité, la constitution d’une communauté « […] ne procède pas de la préexistence de l’Un, ou de l’incorporation d’une loi transcendante, mais uniquement de la réciprocité, de la reconnaissance mutuelle de ses membres, et donc aussi de leurs conflits24. » C’est exactement ce qui semble faire défaut dans le cas ottoman et, on peut le croire, dans d’autres cas de nationalismes, qui substituent une nation transcendantale à l’Un originel et divin. Faute de cet élément de reconnaissance (des membres de la communauté et de leurs conflits), il n’y a pas de nation politique : au lieu d’être une communauté réelle, composée de citoyens, la nation ainsi conçue n’est autre chose qu’une « fiction de communauté25 » (ce que des théoriciens du nationalisme, suivant Benedict Anderson, nomment « communauté imaginaire ») : elle fait croire aux individus qu’ils sont membres d’un ensemble, que les « intérêts nationaux » sont leurs intérêts (et le « salut national », leur propre salut) – d’où la force des nationalismes, force que les Ottomans essaient d’utiliser au profit de l’Empire en ajoutant au nationalisme officiel l’élément de la conception transcendantale de la nation. En fin de compte, cette « fiction de communauté » sert à éviter la vraie émancipation du sujet, et donc l’émergence du citoyen par la fin de « l’assujettissement du sujet26 ».

C’est-à-dire que la nation transcendantale sert, exactement, à éviter l’émergence d’une nation politique, ou à la contrôler. Parfois, la nation transcendantale sert à contrôler une nation politique qui a déjà émergé : la rupture qui crée la nation politique est réalisée, mais, ensuite, un nationalisme essaie – selon le cas et par périodes avec succès – de substituer à cette communauté réelle une « fiction de communauté », pour mobiliser les citoyens vers l’accomplissement de buts « nationaux » qui ne sont pas les leurs. C’est le cas grec, que nous avons brièvement décrit. En revanche, dans le cas ottoman, après 1908, on peut croire que la nation transcendantale empêche dès le début l’émancipation des sujets et l’émergence d’une nation politique : dès que la légitimité « traditionnelle », sur laquelle repose l’obéissance des sujets, est ébranlée, elle est remplacée par le nouvel au-delà de la nation transcendantale27.

En réalité, ce remplacement n’a rien d’aussi automatique ; 1908 a un effet de rupture. La révolution de 1908 constitue un tournant national irréversible : elle procède d’une radicalisation du discours national, qui est employé pour asseoir la légitimité d’une nouvelle élite (désormais élite nationale) et devient officiellement, une fois pour toutes, le discours légitimateur de l’État. Au 19ème siècle, l’Empire ottoman commence à utiliser le discours national pour commander la loyauté active de ses sujets. Mais le discours national a quelque chose de radical et de subversif, en ce qu’il s’adresse aux masses ; même s’il veut seulement les contrôler, il doit s’y référer. C’est ainsi qu’en 1908 le régime hamidien tombe victime du discours national – son propre discours –, quand les Jeunes Turcs le reprennent à leur compte et le radicalisent. Les élites qui accèdent au pouvoir à la suite de la révolution essaient d’employer le discours national de la même manière que l’a fait le nationalisme officiel avant elles, c’est-à-dire en s’arrogeant en exclusivité la légitimité que le discours national procure, et en employant le concept de nation par rapport aux masses seulement dans le but de les contrôler. Mais, quoi qu’elles fassent, leur geste révolutionnaire initial a ouvert la porte à de nouvelles contestations, et c’est pour cela que 1908 est une première, une rupture, un point d’irréversibilité : désormais, d’autres groupes aussi pourront reprendre le discours national à leur propre compte et revendiquer leur inclusion dans la nation politique ; d’autant plus que le discours national est désormais officiellement adopté par l’État comme fondement de sa légitimité.

Une nation politique est créée à la suite de la révolution de 1908. Mais la nouvelle élite nationale adopte une conception transcendantale de la nation dans le but d’empêcher son élargissement, et ne reconnaît finalement qu’à elle-même la citoyenneté active. En effet, ne sont inclus dans la nation politique que ceux qui acceptent, et agissent selon, le nationalisme constitutionnel ; lequel, de surcroît, tend à la création d’une vérité nationale unique. Il en résulte que cette force politique qui se posera en détenteur de la vérité nationale unique définira aussi qui fait partie de la nation. Puisque la « volonté nationale » est définie comme un esprit de la nation (et non pas comme la somme des volontés de ses membres, même si ceux-ci ne comportent que les membres de l’élite nationale), celui qui est vu comme détenteur de l’esprit de la nation peut définir la nation – et l’inclusion dans la nation politique – à sa guise. Pendant la Seconde Ère Constitutionnelle, c’est le cas du CUP, à partir d’une certaine date : la nation politique et la légitimité une fois limitées, l’opposition a beau contester la place et les politiques du CUP, elle peut très facilement être accusée d’irtica et être exclue de l’élite nationale, donc de la nation.

Après la dissolution de l’Empire ottoman et la Guerre de l’Indépendance (1919-22), dans la République turque proclamée en 1923, c’est l’élite kémaliste qui prend le relais des Unionistes, en tant que gardienne de l’esprit de la nation. L’historiographie des dernières décennies a établi la continuité entre l’Empire ottoman et la République turque, et surtout entre les cadres et les politiques de la Seconde Ère Constitutionnelle et ceux de la jeune République28. Et, malgré l’octroi du droit de vote à tous les Turcs – y compris les femmes, dès les années 1930 –, il est clair que la République continue de voir la grande masse de la population en tant que « citoyens prospectifs » qui doivent devenir des « citoyens convenables » avant d’acquérir réellement le droit de parole dans les affaires publiques, avant donc d’être véritablement inclus dans la nation politique. En témoignent la répression des premières années de la République, la marginalisation de fait des groupes considérés comme subversifs (surtout les Kurdes, les islamistes et les communistes), et les méthodes de social engineering employées vis-à-vis de la population29. S’il faut le souligner encore, il ne s’agit pas d’une « particularité » turque : ce sont là des méthodes assez communément employées par les États-nations.

Mais la persistance des exclusions, et, en même temps, la persistance des luttes pour l’élargissement de la nation politique turque, nous font penser qu’il faut voir la révolution de 1908 comme le début d’un processus qui ne prend pas fin avec la fin de la Seconde Ère Constitutionnelle, ni même avec la dissolution de l’Empire ottoman. En effet, la révolution de 1908 n’est pas terminée30 : elle a créé une nation politique qu’il s’agit, depuis, d’élargir. Toute l’histoire ottomane et puis turque, depuis 1908, peut être lue comme une lutte entre des forces qui essaient d’élargir la nation politique, et des forces qui veulent contenir cet élargissement. C’est un processus au cours duquel le kémalisme lui-même se transforme, pour ménager à chaque fois de nouveaux groupes qui accèdent à la citoyenneté active ; de ce point de vue, l’islamisme modéré de l’AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi – Parti de la Justice et du Développement) peut lui aussi être vu comme une nouvelle transformation du kémalisme31. Il est certainement vrai que l’AKP, arrivé au pouvoir grâce à des succès électoraux significatifs et entré en conflit avec l’élite kémaliste, parle au nom de la « volonté nationale » (milli irade) comme s’il en était le détenteur exclusif, et essaye de priver l’opposition de toute légitimité32 ; il se pose donc lui aussi en gardien de l’esprit de la nation.

En réalité, depuis 1908, l’élite nationale a eu recours à des méthodes variées pour ménager les groupes qui, surtout grâce à la diffusion de l’éducation, satisfaisaient les critères formels de la citoyenneté active et demandaient leur inclusion dans la nation politique, c’est-à-dire leur implication réelle dans les affaires politiques. D’un côté, on a enregistré, depuis la fin du régime de parti unique en 1950, un assouplissement relatif, qui a permis, à une certaine mesure, l’expression des différends et l’inclusion, prudente et graduelle, de nouveaux groupes dans la nation politique. De l’autre côté, quand les nouvelles définitions de la nation qui étaient proposées paraissaient dépasser les limites posées par les gardiens de l’esprit de la nation, il y avait des interventions sanglantes : coups d’État ; guerre contre les guérillas kurdes ; d’une manière moins visible, les opérations de tout le mécanisme paraétatique connu sous le nom d’« État profond » (derin devlet)33.

Mais, sans doute, l’outil le plus précieux dans les mains de l’élite nationale a été la « fiction de communauté » elle-même : la nation sans peuple dont elle se posait en gardienne. Nous l’avons vu dès 1908 : lors des actions conçues pour faire valoir l’existence d’une nation ottomane vis-à-vis des puissances étrangères, notamment lors du boycott, les Ottomans ne sont pas des citoyens ; ils sont des pions manipulés par le CUP. Ce sont les débuts du populisme – qui deviendra, sous la République, un des principes de l’idéologie kémaliste officielle – et d’une organisation de la société corporatiste, voire totalitaire avant la lettre. Cette politique s’est révélée très efficace ; elle a été appropriée par une partie des masses : celles-ci agissent parfois comme si elles étaient instruites par l’État – via son mécanisme paraétatique – sans forcément l’être34. Mais, en même temps, cette politique est très vivement contestée par des segments importants de la société turque d’aujourd’hui. En tout cas, le cas ottoman / turc montre que la « fiction de communauté » de la nation transcendantale est très efficace pour masquer l’absence de participation réelle à la nation politique35.

Si donc la citoyenneté est dissociée de la nation – tendance qui existe dans le monde contemporain36 –, cela pourrait rendre plus évident l’enjeu réel, qui est la participation à la communauté politique réelle, la nation politique. En d’autres termes, la citoyenneté post-nationale, si elle devient réalité, peut être une occasion de dissocier la citoyenneté de la nation, de la libérer de cette « fiction de communauté » qu’est la nation transcendantale. Ceci dit, la nation politique, communauté de citoyens, est une communauté bien réelle ; et toute citoyenneté post-nationale ne peut que comporter l’élargissement et l’approfondissement de ce qui constitue l’essence de la citoyenneté – qui a été nationale jusqu’ici –, et non pas son déni. On ne peut revenir en arrière et chercher des modèles de participation politique dans un passé idéalisé ; nous ne pouvons que marcher en avant, construisant sur les modèles acquis.

C’est pour cette raison qu’on ne peut chercher des modèles de participation politique dans l’Empire ottoman, ni dans sa « première modernité », présentée parfois comme un modèle de participation politique plus « souple », ni dans la Seconde Ère Constitutionnelle. Comme nous pensons l’avoir montré par cette analyse d’une durée très brève – moins d’une année – où l’enchaînement rapide des événements s’inscrit dans la dynamique de ce tournant politique, cette dernière illustre, tout au plus, dans son contexte particulier, un des problèmes de la modernité, problème qui persiste encore : celui de l’autoconstitution d’une communauté, de la création d’un contrat social qui permette aux différents individus et groupes de s’exprimer, tout en préservant une certaine unité et une cohésion de la collectivité autour d’intérêts généraux qui expriment réellement la somme des volontés de ses membres.


2 Dans notre courte discussion de la nation, nous reprenons surtout deux ouvrages : Hobsbawm, Nations and Nationalism, op.cit. ; Aggelos Elefantis, « To Ethnos tou Diafotismou » [La nation des Lumières], Entos Epohis, Période 3, No 8 (8 juillet 2007), p.4-5. Dans un autre article, le même auteur décrit la conception de la nation dans le nationalisme de la droite grecque pendant la Guerre Civile (1946-49) et à son lendemain ; il nous semble que cette description peut être utile pour comprendre aussi d’autres nationalismes. La nation conçue par la droite grecque était, selon Elefantis, « une nation transcendantale, sans peuple, sans le peuple concret, existant » ; cette nation, « fabriquée de gloire et seulement de la gloire des Grecs, volait au-dessus des têtes des Grecs. » : idem, « Ethnikofrosyni : i Ideologia tou Tromou kai tis Enohopoiisis » [Ethnikofrosyni : l’idéologie de la terreur et de la culpabilisation], dans idem, Mas Piran tin Athina. Xanadiavazontas tin Istoria 1941-50 [Ils nous ont pris Athènes. Relisant l’histoire 1941-50], Bibliorama, Athènes 2003, p.135-152, ici p.142 et 143, respectivement. Pour ce qui est du « nationalisme officiel », Hobsbawm parle d’un « patriotisme d’État » (state patriotism) : voir son 3ème chapitre, intitulé « The government perspective » : Hobsbawm, Nations and Nationalism, op. cit., p.80-100. Le terme « nationalisme officiel » est employé par Benedict Anderson, qui intitule son 6ème chapitre « Official nationalism and imperialism » : Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, Londres 1991 (édition révisée), p.83-111.

3 Reprenant une expression que Theda Skocpol utilise dans un contexte un peu différent (celui des révolutions sociales), on pourrait dire qu’il s’agit des gens « mostly either employed by the state or else connected or oriented to its activities » : Theda Skocpol, « France, Russia, China: A Structural Analysis of Social Revolutions », Comparative Studies in Society and History, Vol. 18, No. 2 (Apr., 1976), p.175-210, ici p.204.

4 Hobsbawm, Nations and Nationalims, op. cit., p.18-19.

5 Deringil fait une observation similaire, quoiqu’en ignorant les Jeunes Turcs, quand il parle d’une « passion » qui vient, d’après lui, du Romantisme : « Yet, in Namık Kemal we see a passion to be ‘useful to the state’. This political style is clearly discernible in the political style of the nationalists, and particularly in that of Mustafa Kemal himself. The element of passion which was largely the legacy of European Romanticism came down through the influence of figures such as Namık Kemal. » : Deringil, « The Ottoman Origins of Kemalist Nationalism », art. cit., p.196.

6 Il s’agit d’une expression de Hanna Arendt, que nous avons trouvée dans : Balibar, La Proposition de l’Égaliberté, op. cit., p.24.

7 Nous reprenons ici l’expression et, dans une certaine mesure, la problématique de Wallerstein : Immanuel Wallerstein, «  Citizens All? Citizens Some! The Making of the Citizen », Comparative Studies in Society and History, Vol. 45, No. 4 (Oct., 2003), p.650-679. Il nous semble en effet que Wallerstein ne fait pas de distinction – nécessaire, d’après nous – entre les concepts de nation et de citoyenneté ; mais nous reviendrons par la suite à cette question.

8 C’est Balibar qui met l’accent sur l’élément de l’obéissance, comme trait qui distingue le sujet du citoyen : Balibar, « Réponse à la Question de Jean-Luc Nancy : ‘Qui Vient Après le Sujet ?’ », art. cit. C’est une question sur laquelle nous reviendrons.

9 C’est l’expression de Füsun Üstel à laquelle nous nous sommes déjà référée : Üstel, « Makbul Vatandaş »’ın Peşinde, op. cit.

10 Nous proposons ici un mélange de deux expressions employées par le sociologue Mesut Yeğen pour décrire l’attitude de l’État turc contemporain vis-à-vis de ses citoyens kurdes : Mesut Yegen, « ‘Prospective-Turks’ or ‘Pseudo-Citizens’: Kurds in Turkey », The Middle East Journal, Volume 63, Number 4, Autumn 2009, p.597-615.

11 Philliou se réfère à ce projet, parlant d’une « guerre civile » entre les rebelles grecs et les forces loyalistes ottomanes ; des segments des Phanariotes font partie de ces dernières, tandis qu’une autre partie des Phanariotes participe au projet révolutionnaire grec : Philliou, Biography of an Empire, op. cit., passim et p.xxv.

12 Svolos, Ta Ellinika Syntagmata, op. cit., p.65 ; nous traduisons.

13 Il y a une différence : dans le cas français, un pouvoir central existe, qui ordonne la mobilisation militaire du peuple. Dans le cas grec, il n’existe pas encore de pouvoir central constitué ; la mobilisation prend donc la forme de la création de plusieurs formations militaires. Mais, dans les deux cas, il s’agit d’une mobilisation massive au service de la révolution, acte éminemment révolutionnaire.

14 L’aperçu de la révolution grecque que nous proposons ici est basé sur les ouvrages suivants : Petros Pizanias (dir.), I Elliniki Epanastasi tou 1821. Ena Europaiko Gegonos [La révolution grecque de 1821. Un événement européen], Kedros, Athènes 2009 ; Nikos Rotzokos, Emfylios kai Epanastasi sto Eikosiena [Guerre civile et révolution en 1821], Plethron, Athina 1997 ; Nikos Theotokas, O Vios tou Stratigou Makrygianni. Apomnimonevmata kai Istoria [La vie du général Markygiannis. Mémoires et histoire], Bibliorama, Athènes 2012.

15 Élément que nous avons noté en présentant l’helléno-ottomanisme, dans notre 4ème chapitre.

16 Il faut aussi peut-être souligner que, durant la révolution, les critères d’appartenance à la nation grecque, c’est-à-dire les critères selon lesquels la citoyenneté grecque peut être conférée, sont inclusives et éminemment politiques (contrairement à ce qui est le cas dans les nationalismes romantiques / transcendantaux, qui adoptent des critères essentialistes) : par exemple, tous ceux qui participent à la lutte pour l’indépendance nationale peuvent acquérir la citoyenneté grecque ; voir la première Constitution, pour les règles relatives à la citoyenneté, dans : Svolos, Ta Ellinika Syntagmata, op. cit., p.66.

17 D’après Deringil, aux débuts de la République turque, le Parlement turc s’attribue la légitimité en tant que représentant de « cette entité amorphe, la nation » : Deringil, « The Ottoman Origins of Kemalist Nationalism », art. cit., p.185. Nous trouvons l’expression pertinente, mais nous soutenons – nous espérons avec clarté – que la nation n’est pas toujours une « entité amorphe ».

18 Voir, à titre indicatif : Benjamin C. Fortna, Imperial Classroom. Islam, the State, and Education in the Late Ottoman Empire, Oxford University Press, Oxford 2002 ; Nadir Özbek, «  Philanthropic Activity, Ottoman Patriotism, and the Hamidian Regime, 1876-1909 », International Journal of Middle East Studies, Vol. 37, No. 1 (Feb., 2005), pp. 59-81. Campos évoque l’affinité entre empire et nation dans son introduction : Campos, Ottoman Brothers, op. cit.

19 Deringil, « The Invention of Tradition… », passim ; idem, The Well-Protected Domains, passim.

20 À part nos observations sur ce fait, voir aussi : François Georgeon, « La Justice En Plus : Les Jeunes Turcs et la Révolution Française », dans idem, Des Ottomans aux Turcs. Naissance d’une Nation, Analecta Isisiana – Isis Press, Istanbul 1995, p.159-167. Georgeon s’arrête sur le fait que les Jeunes Turcs emploient la devise de la Révolution française, « liberté, égalité, fraternité », en y ajoutant aussi la « justice » ; ce qui, selon lui, « apparaît comme un trait de conservatisme destiné à gommer ce qu’il y a de révolutionnaire dans ‘liberté’ et dans ‘égalité’. […] on trouve presque toujours justice placé après liberté et égalité, comme pour en corriger le caractère subversif » ; ibid., p.167.

21 Balibar, « Réponse à la Question de Jean-Luc Nancy », art. cit., p.45 ; italiques dans l’original. Il existe de nombreuses théories sur la citoyenneté ; nous avons choisi de nous référer à Balibar car nous trouvons ses écrits pertinents du point de vue de notre sujet, en ce qu’ils mettent au centre de l’analyse la rupture entre sujet et citoyen.

22 Nous suivons encore : ibid., p.46-47. D’après Balibar : « Est constitutif du sujet le fait que l’ordre (au sens d’injonction) auquel il ‘répond’ lui vient d’au-delà de l’individu et de la bouche qui le profèrent » ; ibid., p.47.

23 Sur ce sujet, voir, brièvement : Denis Richet, « Comité de Salut Public », dans François Furet et Mona Ozouf (dir.), Dictionnaire Critique de la Révolution Française : Institutions et Créations, Champs-Flammarion, Paris 2007, p.153-160.

24 Étienne Balibar, « Ich, Das Wir, Und Wir, Das Ich Ist. Le Mot de l’Esprit », art. cit., p.213. Dans cet article, qui nous semble extrêmement éclairant pour une analyse du cas ottoman, Balibar met l’accent sur l’autoconstitution du peuple, et donc de la communauté, dans la modernité : ibid., passim. Nous sommes tentée d’employer le terme grec « αυθύπαρκτη » (« qui existe de soi-même ») pour résumer sa description de la communauté moderne.

25 Nous reprenons l’expression « fiction de communauté » à Balibar, qui l’utilise dans un contexte quelque peu différent, pour parler des compensations que crée le populisme dans des cas de marginalisation des citoyens dans les sociétés contemporaines : Balibar, La Proposition de l’Égaliberté, op. cit., p.46.

26 Balibar, « Réponse à la Question de Jean-Luc Nancy », art. cit., p.43.

27 On pourrait dire que cette substitution immédiate est provoquée par la « peur du vide » que ressentent les élites devant l’ébranlement de tout ordre qu’implique la modernité. Nous empruntons l’idée d’ébranlement, comme constitutive de la modernité, à Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air. The Experience of Modernity, Penguin Books, New York 1988. Cette différence entre les cas grec et ottoman peut expliquer, selon nous, à un certain degré au moins, les différentes trajectoires politiques de la Grèce et de la Turquie au 20ème siècle. En Grèce, malgré les exclusions, les conflits sanglants, et les régimes dictatoriaux, il a été plus facile pour ceux qui se sentaient exclus d’avoir une certaine légitimité pour au moins revendiquer leur inclusion dans l’ordre politique ; en Turquie, il a été plus difficile aux opposants, c’est-à-dire ceux qui, dans la conception étatique, n’appartenaient pas à l’élite nationale, de revêtir leurs demandes de légitimité et de revendiquer un changement de la donne.

28 Deringil, « The Ottoman Origins of Kemalist Nationalism », art. cit. ; Zürcher, The Unionist Factor, op. cit. ; idem, « The Qttoman Legacy of the Turkish Republic », art. cit. ; Aktar, L’Occidentalisation de la Turquie, op. cit.

29 Sur tout cela voir, à titre indicatif : Üstel, « Makbul Vatandaş »’ın Peşinde, op. cit. ; Sia Anagnostopoulou, Tourkikos Eksynhronismos [Modernisation turque], Bibliorama, Athènes 2004 ; Hamit Bozarslan, Histoire de la Turquie Contemporaine, La Découverte, Paris 2004 ; Alexandros Lamprou, Between Central State and Local Society. The People’s Houses Institution and the Domestication of Reform in Turkey (1932-1951), Thèse de Doctorat, Leyde 2009 ; Uğur Ümit Üngör, Young Turk Social Engineering: Mass Violence and the Nation State in Eastern Turkey 1913-1950, Thèse de Doctorat, Leyde 2009 ; Erik J. Zürcher, Turkey: A Modern History, I.B. Tauris, Londres – New York 1994.

30 Ici, nous renversons la formule de François Furet, qui note que « la révolution française est terminée ». « La Révolution française est terminée » est le titre de la première partie de : François Furet, Penser la Révolution Française, dans idem, La Révolution Française, Quarto – Gallimard, Paris 2007 (première parution de Penser la Révolution Française : 1978). Furet fait en fait remarquer que la Révolution française est terminée, mais seulement à l’issu d’un processus très long, qui a duré au moins cent ans. Nous constatons ici une rencontre des problématiques de Furet et de Wallerstein : Wallerstein, «  Citizens All? Citizens Some! », art. cit. En effet, nous reprenons à une certaine mesure ce dernier, qui propose de voir l’histoire, depuis la révolution française, comme une lutte pour l’élargissement de la citoyenneté. Nous nous éloignons de Wallerstein en ce que nous croyons impératif de souligner que « citoyenneté » et « nation » sont deux concepts distincts (bien qu’ils aient été identifiés dans la pratique, dans les États-nations), et que la citoyenneté n’est pas simplement un « cultural claim », comme l’appelle Wallerstein, mais une codification de la participation active dans une communauté politique.

31 Sia Anagnostopoulou, Tourkikos Eksynhronismos, op. cit., passim.

32 Sur ce sujet voir, à titre indicatif : O. Cengiz Aktar, « Milli İrade ile Milli Birlik » [Volonté nationale et unité nationale] : http://bianet.org/bianet/siyaset/105891-milli-irade-ile-milli-birlik (accédé : 28 juin 2012).

33 Sur tout cela, voir encore, à titre indicatif : Bozarslan, Histoire de la Turquie Contemporaine, op. cit. ; Zürcher, Turkey: A Modern History, op. cit.

34 On pense ici aux épisodes de « citoyens enragés » qui jettent des pierres contre les bus électoraux du parti kurde, ou aux policiers qui ont voulu poser pour des photographes, devant le drapeau turc, avec l’assassin du journaliste Arméno-turc Hrant Dink.

35 C’est ce qui fait – nous l’avons déjà noté – la force du nationalisme. Pour une analyse sur ces lignes, voir encore Wallerstein, qui note qu’à l’époque de l’impérialisme et du colonialisme les classes dominantes ont utilisé ces exclusions pour renforcer, chez les « classes dangereuses », le sentiment d’appartenance à la nation : Wallerstein, Wallerstein, «  Citizens All? Citizens Some! », art. cit., p.662-665. C’est-à-dire que la « fiction » d’appartenir à la communauté dominante (celle des colonisateurs) était utilisée pour apaiser des couches sociales qui étaient plus ou moins exclues de la communauté politique réelle. C’est ce qu’on comprend aussi très clairement d’Elefantis, qui note l’usage de la « nation de gloire » par les vainqueurs de la Guerre Civile grecque : Elefantis, « Ethnikofrosyni : i Ideologia tou Tromou kai tis Enohopoiisis », art. cit.

36 Balibar, La Proposition de l’Égaliberté, op. cit., passim et p.18 ; idem, We, the People of Europe, op. cit.

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